Saksan idealismi
Vaikka Immanuel Kantin välittömän seuraajan saksalaisen isänmaallisen Johann Gottlieb Fichten filosofia alkoi yksilön sisäisestä subjektiivisesta kokemuksesta, sillä “minä” ilmaisee “ei-minä” -iettä, tunsi olevansa pakko rakentaa havaittu maailma. itseään vastaan - lopulta osoittautuu, että perustavammalla tasolla Jumala, universaalina ”minä”, asettaa koko maailman. Maailma tai luonto kuvataan orgaanisesti; Jumalaa ei pidetä yksin universaalina egona, vaan myös moraalisena maailmanjärjestyksenä tai eettisten periaatteiden pohjana; ja koska jokaisella ihmisellä on kohtalo osana tätä järjestystä, koko ihmiskunta on tässä mielessä jotenkin yksi Jumalan kanssa. Moraalisessa maailmanjärjestyksessä ihmiskunnalla on siis osittainen identiteetti Jumalan kanssa; ja fyysisessä järjestyksessä ihmiskunnalla on luonteen orgaanista kokonaisuutta. Ei kuitenkaan ole selvää, sisältyykö Fichten mielestä Jumala universaalina egona kaikki ihmisen egot ja luonnon orgaaninen kokonaisuus. Jos hän tekisi niin, Fichte olisi dipolaarisen panenteismin edustaja, koska lopullisessa opissaan Universaali Ego jäljittelee Absoluuttista jumaluutta, joka on yksinkertaisesti kaiken toiminnan jumalallinen pää, joka toimii yhtä hyvin mallina ja päämääränä. Tässä tulkinnassa Jumala on käsitelty sekä ehdottomaksi liikkuvuudeksi että ehdottomaksi kiinteydeksi. Ei ole täysin selvää, onko opin ymmärrettävä tarkoittavan yhden Jumalan kahta puolta, panenteististä vaihtoehtoa vai kahta erillistä jumalaa, vaihtoehtoa, joka sisältyy Platonin kvasipanentheismiin. Kummassakin tapauksessa Fichte on julistanut suurimman osan panenteismin teemoista ja ansaitsee harkinnan joko kyseisen koulun edustajana tai edeltäjänä.
Kantin toinen varhainen seuraaja oli Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, joka, toisin kuin Fichte, korosti objektiivisen maailman olemassaoloa. Schellingin ajatus kehittyi useiden vaiheiden läpi. Erityisen kiinnostavia Jumalan ongelman suhteen ovat kolme viimeistä vaihetta, joissa hänen filosofiansa kulkivat monistisen ja neoplatonisen panteismin läpi, jota seurasi viimeinen vaihe, joka oli panenteistinen.
Ensimmäisessä näistä vaiheista hän asettaa Absoluutin absoluuttiseksi identiteettiksi, joka kuitenkin sisältää, kuten Spinozassa, sekä luonnon että mielen, todellisuuden ja ihanteen. Luonnollinen sarja huipentuu elävään organismiin; ja henkinen sarja huipentuu taideteokseen. Universumi on siis sekä täydellisin organismi että täydellisin taideteos.
Toisessa, neoplatonisessa vaiheessaan hän käsitti Absoluutin erotettuna maailmasta, ja niiden välille sijoitettiin platoonisten ideoiden alue. Tässä järjestelyssä maailma oli selvästi jumalallisen säteily tai vaikutus.
Ajattelunsa viimeisessä vaiheessa Schelling esitteli teofanian tai jumaluuden ilmentymän, joka sisälsi maailman erottamisen Jumalasta ja sen paluun. Ulkonäöltään tämä oli aivan kuin Erigenan näkemykset tai intialaisen ajattelun ilmeinen ja ilmeinen brahman. Mutta koska Jumalan voima edelleen infusoi maailmaa eikä todellista erottelua voi olla, koko teofania on selvästi jumalallisen elämän kehitys. Absoluuti säilyy puhtaana jumalana, yhtenäisyytenä, joka johtaa maailmaa; ja maailma - jolla on mitata omaa spontaanisuuttaan - on sekä hänen vastakohta että osa hänen olemustaan, ristiriita, joka kuvaa edistystä. Ikuisuuden ja ajallisuuden, itsenäisyyden ja itsensä antamisen, kyllä ja ei, osallistumisen ilossa ja kärsimyksissä -asennus Jumalassa on panenteismin hyvin kaksinaisuus.
Se oli Schellingin opetuslapsi, Karl Christian Krause, joka loi termin panentheism viittaamaan Jumalan ja maailman erityiseen suhteeseen, joka on luonteeltaan orgaaninen.
Kolmas ja maineikkain varhainen Kantin jälkeinen idealisti oli Hegel, joka katsoi, että Absoluuttinen Henki täyttää itsensä tai toteuttaa itsensä maailman historiassa. Ja Hegelin luokkien päätelmässä on selvää, että ihmiskunta toteuttaa itsensä saavuttamalla yhtenäisyyden Absoluutin kanssa filosofiassa, taiteessa ja uskonnossa. Vaikuttaa siis siltä, että Jumala on maailmassa tai maailma on Jumalassa, ja koska ihmiskunta on osa historiaa ja siten osa jumalallista toteutumista maailmassa, se jakautuu jumalalliseen elämään; vaikuttaa myös siltä, että Jumalalle on luonteenomaista jatkuvuus ja välttämättömyys, potentiaalisuus ja todellisuus, muutos ja pysyvyys. Lyhyesti sanottuna aluksi näyttää siltä, että termien panenteistinen dipolaarisuus koskisi Hegelialaista Absoluuttia. Mutta tämä ei ole aivan niin; Hegelin painopiste oli logiikan, luonnon ja hengen luokkien vähentämisessä, päätelmässä, joka antoi henkeä itsessään (sisäisen logiikan luokat, joita maailma hengessä seuraa kehityksessään), Henki itselleen (luonto olemassa olevana, joka unohtaa oman kontekstinsa) ja Henki itsessään (tietoinen hengellinen elämä, luonnollinen ja silti tietoinen roolistaan kehitysmaissa). Tämä päätelmä, joka siirtyy abstraktimmista luokista konkreettisimpiin, on osittain looginen ja osittain ajallinen; sitä ei voida lukea joko pelkästään loogisena sekvenssinä tai pelkästään ajallisena sekvenssinä. Loogisena sekvenssinä se näyttää päähän päin käännetyn neoplatonisen kaavion, koska deduktioon syntyvä Absoluuttinen Henki sisältää kaikki edellisen rikkaan ja monimuotoisen deduktion vaiheet. Aikajärjestyksenä järjestelmä näyttäisi olevan stoisten (ts. Heraklealaisten) panteismin laji, jota kvalifioi selkeä parmenidealainen motiivi (ks. Edellä kreikkalais-roomalaiset opit), joka esiintyy korostaessaan absoluuttisuutta, joka ikuisesta näkökulmasta, peruuttaa ajan. Tätä parmenidealaista laatua ei löydy vain Hegelissä, vaan myös useimmissa idealisteissa, joihin hän vaikutti. Aika on todellinen tässä näkymässä, mutta ei vielä aivan todellinen, sillä se on jo tapahtunut ikuisesti. Ja kun Hegel puhui Absoluuttisesta hengestä, tämä lause piti sisäisen jännityksen läheisessä ristiriidassa, sillä hengen on kuitenkin oltava absoluuttisen suhteessa ympäröivään ympäristöön, herkkä muille hengeille ja riippuvainen niistä. Se tosiasia, että Hegel halusi korostaa jotain samanlaista, sekä absoluuttisuudelle että suhteellisuudelle jumalallisessa olemuksessa tai prosessissa, viittaa siihen, että hänen päämääränsä on identtinen panentisteistien tavoitteen kanssa, vaikka häntä pidetään ehkä oikeudenmukaisemmin panteistina epäselvä tyyppi.
Monismi ja panpsykismi
On mahdotonta poistua 1800-luvulta ilman, että mainitaan edelläkävijä kokeellisesta psykologista Gustav Theodor Fechneristä (1801–1887), psykofysiikan perustaja, joka kehitti kiinnostuksen filosofiaan. Fechner jatkoi panentismi-teemoja edeltäjiensä asemien ulkopuolella. Panpsykisti, jolla on orgaaninen näkymä maailmaan, hän katsoi, että jokainen entiteetti on jossain määrin tunteva ja toimii osana jonkin osallistavamman kokonaisuuden elämää hierarkiassa, joka saavuttaa jumalallisen olennon, jonka osatekijät sisältävät kaiken todellisuuden. Jumala on maailman sielu, joka on puolestaan hänen ruumiinsa. Fechner väittää, että jokaisen ihmisen tahto antaa impulsseja jumalallisessa kokemuksessa ja että Jumala saa ja kärsii ihmisen kokemuksesta. Juuri siksi, että Jumala on ylin olento, hän on kehitysprosessissa. Häntä ei voi koskaan ohittaa mikään muu, mutta hän ylittää itsensä jatkuvasti ajan myötä. Siksi hän väittää, että Jumalaa voidaan tarkastella kahdella tavalla: joko Absoluuttisena hallitsijana maailmaa tai maailman kokonaisuutena; mutta molemmat ovat saman olennon piirteitä. Fechnerin vakuutukset sisältävät täydellisen lausunnon panenteismista, mukaan lukien kaksinapainen jumaluus, jonka kanssa absoluuttisuuden ja suhteellisuuden kategoriat voidaan vahvistaa ilman ristiriitaa.
